نقد «مكتب در فرآيند تكامل» در پژوهشكده تاريخ و سيره اهل‏بيت عليهم‏السلام -3

كتاب «مكتب در فرايند تكامل: نظري بر تطور مباني فكري تشيع در سه قرن نخستين» نوشته سيد حسين مدرسي طباطبايي از آثار مورد توجه محافل علمي سال‏هاي اخير در موضوع تاريخ فكري شيعه است. مؤلف كه از حوزه علميه قم برخاسته، دكتري خود را در دانشگاه آكسفورد انگلستان به پايان برده و استاد دانشگاه پرينستون امريكاست. «ميراث مكتوب شيعه» اثر مشابه وي در زمينه تاريخ شيعه اماميه است كه جلسات نقد و بررسي آن در حوزه علميه قم در حال انجام است. كتاب مكتب در فرايند تكامل پيش‏تر در امريكا منتشر و ترجمه شده بود. ويرايش جديد اين ترجمه از هاشم ايزدپناه با مقدمه‏اي از نويسنده توسط انتشارات كوير در 392 صفحه رقعي در سال 1386 به بازار عرضه شد.

پژوهشكده تاريخ و سيره اهل‏بيت عليهم‏السلام از سال‏ها پيش نقد و بررسي اين كتاب را در دستور كار خود قرار داده و مايل بود نشستي در اين خصوص حتي المقدور با حضور مؤلف محترم برگزار نمايد؛ ليكن در مكاتبه‏اي كه با وي انجام شد، از حضور عذر خواستند. با اين حال تلاش شد جلسه نقد كتاب، به گونه‏اي دو سويه و با دفاع يكي از حاضرانِ در نشست از نظرات نويسنده انجام شود. قبل و بعد از اين نيز جلساتي مشابه از سوي مجمع عالي حكمت و انجمن تاريخ پژوهان در قم انجام گرفت.
اين نشست با حضور حجة‏الاسلام و المسلمين دكتر محمد تقي سبحاني استاد فلسفه و كلام و مدير سابق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، همچنين فاضل ارجمند آقاي دكتر نعمت‏اللّه‏ صفري، هييت علمي و مدير گروه تاريخ جامعة المصطفي و با دبيري آقاي دكتر عليرضا واسعي مدير پژوهشكده تاريخ و سيره اهل‏بيت عليهم‏السلام برگزار شد.

واسعي: بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم. تشكر مي‏كنم از همه حاضران و آقايان دكتر سبحاني و صفري كه بار ديگر اين مجلس علمي را با حضور خود گرمي بخشيدند. سخن در باره كتاب مكتب در فرايند است كه مباحث، در جلسه قبلي به منتها نرسيد و لازم بود فرصت بيشتري به آن اختصاص داده شود. با توجه به حساسيت حوزه‏اي كه مؤلف در اين اثر به آن قدم گذاشته و مطالب آن تا حدّي نا همسوست، موجب انتقادها و اعتراض‏هايي شده است. از ديگر سو اين اثر، طرفداران جدي هم دارد و عده‏اي آن را به عنوان كتابي كه از انديشه‏هاي شيعي به شدت دفاع مي‏كند، مطرح مي‏كنند. ما در اينجا به ارزيابي اين كتاب نشسته‏ايم، ارزيابي براي كشف حقيقت است و ما علي القاعده بايستي خودمان را از آنچه به عنوان باورهاي كنوني و پذيرفته شده خودمان هست تا حدي منتزع كنيم و آنگاه به داده‏هاي اين كتاب بپردازيم، ببينيم آيا آنچه نويسنده گفته، درست است يا درست نيست.
مؤلف در مقدمه كتاب يا «حكايت اين كتاب» خود به اين مقوله توجه داده است كه هر كتاب علمي و هر انديشه‏اي نياز به نقد دارد و آن زمان كه نقد يك كتابي مورد توجه قرار نگيرد آن كتاب مي‏ميرد. نقد كتاب نشان دهنده پويايي و حيات آن كتاب است اما نقد درست را ايشان با چند تذكر يا توجه دادن به چند نكته تعريف مي‏كند ايشان مي‏گويد: «تحليل و نظر را با تحليل و نظر درست علمي بايد نقد كرد نه با نقل قول يا استناد به مألوفات ذهني. بايد توجه داشت كه يافته‏هاي پيشينيان لزوما نمي‏تواند كلام معيار باشد». من توضيح نمي‏دهم چون براي عزيزان و سروراني كه در اين جلسه حضور دارند روشن است؛ فقط مي‏خواهم مروري بر نكته‏هايي كه ايشان مي‏گويد و حرف دل خود ما هست داشته باشيم تا در گفتگوهاي امروز توجه بيشتري از ناحيه عزيزان بشود تا نقد را عالمانه‏تر عرضه كنيم.
«محدثان و روات اخبار در عصرهاي نخستين همه گونه منقولات را در مجاميع خود آورده و كمتر فرقي ميان اصيل و دخيل نهاده‏اند كه با نوعي ذوق التفقه مي‏توان سره از ناسره باز شناخت». با اين حرف، ايشان مي‏خواهد بگويد ما يك مطلب يا يك داده علمي را صرفا به استناد يك روايت يا يك سخني كه در مجاميع روايي آمده است نبايد به نقد بگيريم يك نوع ذوق و تفقه را بايد داشت تا فهم كرد از بين روايت‏هاي فراواني كه در بين كتب روايي ما آمده است كدام روايت صحيح است كدام روايت ناصحيح است و سره از نا سره باز شناخت. در نهايت مي‏گويد: «صحنه بحث و نظر در مباحث علمي و تحقيقي جاي مناسبي براي تند زباني و اهانت و دشنام و اتهام نيست». ما در بحث‏هاي علمي بايد از تندگويي و تند زباني پرهيز كنيم چون اقتضاي اوليه نقد يك داده علمي همين است.

اجمالي از نقدها
اين كتاب همانطور كه قبلاً اشاره شد تاريخ فكر است. تاريخ فكر با خود فكر و با تاريخ علم متفاوت است كه در جلسه پيش جناب آقاي سبحاني به اين مقوله پرداختند و توضيحاتي دادند. با همه اينها، برخي انتقادات و اشكالاتي را كرده‏اند كه حال وارد يا ناوارد امروز بحث خواهيم كرد. عمده‏ترين اشكالاتي كه تا امروز وارد شده‏است چه اولين نقدهايي كه بر اين كتاب نوشته‏اند آقاي مجيد رضايي يا بعدها مثل آقاي يوسفيان، آقاي جبرييلي در چند نكته خلاصه مي‏شود.

اولين اشكالي كه بر اين كتاب مي‏كنند برخورد گزينشي با تاريخ و روايات در چارچوب پيش‏فرض‏هاي اثبات نشده هست.

دوم انتساب ناصحيح طرح عصمت به هشام‏بن‏حكم به استناد نوشته‏اي از مادلونگ كه او خود به پيروي از اشعري در مقالات الاسلاميين ادعا كرده است.

سوم محدود سازي نمايندگان ايمه به جمع آوري وجوه شرعي و انحصار رد و تأييد امام به اين مقوله است كه اگر در جايي امام از كسي تأييد كرده‏است يا كسي را رد كرده‏است ظاهرا نويسنده ادعا كرده كه رد و تأييد امام صرفا در مقوله امور مالي است نه به طور كلي و كامل.

انتقاد چهارم بحث ولايت تكويني و انتساب آن به غلو و انديشه انحرافي است يا بحث محوريت ايمه در نظام هستي كه منتقدين مي‏گويند ايشان به درستي فهم نكرده و بيان نكرده‏است و ديگر اثر پذيري شيعه از غلو و تفويض در علم غيب، اعجاز، شهادت در اذان و مقولات ديگري كه نويسنده در اين كتاب ادعا مي‏كند و منتقدين از اين زاويه به او انتقاد مي‏كنند. اينها تقريبا كلان‏ترين انتقاداتي است كه بر نويسنده شده است. البته انتقادهاي خرد ديگري هم وجود دارد بويژه در زمينه روش‏شناسي كه انتقاداتي بر آن مي‏شود ما امروز سعي مي‏كنيم كه به اهم آنها اشاره كنيم. اگرچه در اين جلسه فصل دوم كتاب مد نظر ماست كه با عنوان «غلو، مفوضه، تقصير و راه ميانه» مورد بحث قرار گرفته است اما منحصر به اين بخش سخن نخواهيم گفت، يك مقداري بحث را وسيع‏تر مي‏گيريم كه اشكالاتي كه در جلسه پيش در اذهان دوستان ايجاد شده را بتوانيم پاسخگو باشيم و تا حدي به آن اشاره كنيم. شايد لازم باشد پيش از ورود به بحث ابتدا چكيده‏اي از فرمايشات جلسه پيش را داشته باشيم و بعد سخنان حاضران را، سپس وارد مقوله بعدي مي‏شويم. امروز جلسه را با سخنان آقاي دكتر سبحاني آغاز مي‏كنيم.

خلاصه مباحث گذشته

سبحاني: من هم تشكر مي‏كنم از عزيزاني كه بار ديگر اين جلسه را تشكيل دادند؛ همين طور از حضار محترم و سروران معظم و جناب آقاي دكتر واسعي و دكتر صفري. ان‏شاءاللّه‏ من را ياري مي‏كنيد در بهتر فهميدن. در جلسه گذشته حاصل بحث ما اين بود كه ايشان در فصل اول يك ادعايي كردند كه اين ادعا دو طرف داشت و هر دو طرف از نظر ما محل مناقشه بود كه شواهد آن را باز گفتيم. ادعا اين بود كه انديشه امامت در فكر شيعه تقسيم مي‏شود به دو دوره متوالي: در آغاز مفهوم امامت يك مفهوم سياسي است و به تدريج از زمان امام صادق عليه‏السلام به دليل شرايط اجتماعي و فرهنگي و مسايل ديگر، مفهوم امامت از جنبه سياسي به جنبه مذهبي گرايش پيدا مي‏كند كه دو ويژگي در اين گرايش مذهبي وجود دارد: يكي قول به عصمت براي ايمه و ديگر قول به وصايت و نص. البته عصمت را به صراحت بيان مي‏كنند و وصايت و نص را به تلويح و اشاره. اين مدعا دو بخش داشت، بخش اول اين بود كه تا زمان امام صادق عليه‏السلام در بين شيعه انديشه عصمت وجود نداشت و نصب و نص هم مطرح نبود. به عبارت ديگر، امامت و خلافت الهي نبوده و سپس پيدا شده است. ما دلايلي آورديم كه اين انديشه پيشاپيش وجود داشته و محققي كه چنين ادعايي مي‏كند بايد متذكر اين شواهد بشود و دلايل توجيهي خود را بيان كند كه چرا علي رغم اين همه شواهد در منابع متعدد حديثي، تاريخي، رجالي و تراجمي، در عين حال ما چنين ادعاي بزرگي را مي‏كنيم و تمام اينها را نفي كرديم.

وجه ديگر مدعا، اين بود كه اين نظريه از زمان امام صادق عليه‏السلام يا از اوايل قرن دوم پديد آمده است. آن را هم اشاره كرديم كه هيچ دليلي بر آن وجود ندارد. مستندات ايشان را تا حد ممكن در جلسه بازرسي كرديم و ديديم مداركي كه به آنها ارجاع شده چنين دلالتي ندارد. بلكه همان منابع مذكور، درست به خلاف آن نكته را اشاره مي‏كنند چنانكه در باب عصمت عبارتي كه مقالات الاسلاميين اشعري دارد درست بر خلاف اين است. اساساً آنچه درباره نظريه عصمت معصومان به هشام نسبت داده شده و آن را در تاريخ انديشه اسلامي بديع دانسته‏اند، بحث عصمت نيست بلكه استدلال خاصي بر عصمت يا حداكثر تفسير خاصي از عصمت است كه آن را به ايمه نسبت مي‏دهد اما به پيامبران نسبت نمي‏دهد. آن را هم عرض كردم كه اين الزامي بوده كه ايشان بر خصم داشته است، اين حاصل سخن است. يعني دو وجه اين استدلال از ديدگاه ما مخدوش بود و دلايل اين كتاب براي اثبات مدعا كافي نبود.
من البته دو نكته ديگر در فصل اول هست كه نمي‏خواهم به آن بپردازم ولي چون ممكن است محققيني باشند كه بخواهند تحقيق كنند. در اين فصل ما دو بحث ديگر داريم كه به همين اندازه معتقديم مورد مناقشه است. يك بحثي كه ايشان در باب خمس دارند كه آغاز آن را از زمان امام جواد عليه‏السلام يا از زمان امام موسي‏كاظم عليه‏السلام مي‏دانند در اينجا هم نسبت به مستندات ايرادات جدي داريم و هم نسبت به اصل اين تحليلي كه ايشان كردند؛ كه اينگونه نيست و در منابعي كه خود ايشان ارجاع داده شواهدي بر استمرار انديشه خمس از دوران امير مؤمنان عليه‏السلام وجود دارد.

نكته دوم را اشاره كردند كه مؤلف ارجمند توثيق‏هاي دوره متأخر ايمه را حمل بر توثيق در مسيله مالي مي‏دانند و اشاره كرده‏اند كه نواب اربعه امام عصر عليه‏السلام از اين دسته هستند و به عنوان نمونه به عثمان بن سعيد تصرح كردند. در اين‏جا هم كافي است به همان منبعي كه ايشان ارجاع داده‏اند مراجعه كنيم. براي مثال، دوستان به غيبت شيخ طوسي مراجعه كنند كه در قبل و بعد از آن گزارشي كه ايشان در مورد عثمان بن سعيد بدان استشهاد كرده‏اند، صريحا خلاف اين معنا وجود دارد و در مورد ساير اصحاب هم در آن كتاب و كتاب‌هاي ديگر شواهدي داريم كه توثيق مالي است. اين دو را به صورت خلاصه عرض كردم كه احيانا دوستان اگر بخواهند تحقيقي بكنند من در خدمتشان هستم.


صفري: من هم تشكر مي‏كنم از آقاي واسعي و همكارانشان كه اين جلسه را تشكيل دادند و از آقاي سبحاني كه مطالب راه‏گشايي فرمودند و حقا استفاده كرديم تشكر ويژه دارم. از سروران گرامي كه غنا بخشيدند به اين جلسه هم تشكر مي‏كنم. در جلسه گذشته مطالبي عرض شد كه من فهرست وار عرض مي‏كنم نكته اول اينكه شأن بنده در اين جلسه اين هست كه زواياي مختلف ديدگاهاي مؤلف را بيان كنم و اين به معناي اين نيست كه مدافع تمام و كمال اين كتاب باشم مطالعه شخصي خودم هم جواب نمي‏دهد كه برخي مطالب صحيح باشد مثلاً خمس كه اشاره فرمودند عصمت يا علماي ابرار كه جاهاي مختلف اينها را نقد كرده‏ايم ولي آنچه مهم است اينكه بفهميم آقاي مدرسي در اين كتاب چه شأني داشته و مي‏خواسته چكار كند و چه مطالبي را بيان كند. نكته اول اينكه اين كتاب استدلالي نيست مؤلف هم اعتراف دارد به اين كه اين كتاب استدلالي نيست و فقط اين تاريخ فكر را بر اساس شواهد و بر طبق طرح پيشنهادي خودش ـ كه نمي‏دانيم اين طرح را از كجا به دست آورده يعني در اين كتاب واضح نيست ـ مي‏خواهد بيان بكند بنابراين فقط ايشان به دنبال شواهد است. خود او هم تصريح كرده كه من اينجا استدلال نمي‏كنم اگر ما بخواهيم استدلال‏هاي اين كتاب را بياوريم شايد دو برابر حجم اين كتاب باشد جناب آقاي دكتر سبحاني هم در جلسه قبل دست ما را بستند من مي‏خواستم از بيرون شواهد بياورم فرمودند روي كتاب بحث كنيم. نكته دوم اينكه آنچه مؤلف در اين كتاب مي‏خواهد استدلال كند اين است كه تاريخ تشيع را به عنوان يك مكتب بيان كند. اگر ما شواهد پراكنده‏اي از دوره‏هاي مختلف، قبل از اين دوره‏هايي كه ايشان گفته پيدا كنيم اين دلالت بر اين نيست كه تشيع در آن زمان به صورت يك مكتب بوده است.

جوهره تشيع
نكته بعدي اينكه مؤلف از ما انتظار دارد كه با او يك گفتمان درون مذهبي داشته باشيم ايشان شيعه امامي هست ولي به تعبير امروزي، يك شيعه حداقلي است. اگر ما بخواهيم با ايشان بحث داشته باشيم بايد هم روش او را و هم مباني او را قبول دارد، بشناسيم. در بخش مباني، ايشان جوهره تشيع را فقط احقيّت خلافت اهل‏بيت و مرجعيت نهايي علمي اهل‏بيت مي‏داند. جوهره تشيع فقط اين دو هستند بقيه را قابل بحث مي‏داند از كتاب‌هاي ايشان به دست مي‏آيد مباني كه الآن نزد ما مسلم است قبول ندارند؛ مثل عصمت، علم غيب گسترده، اينكه ايمه نور واحد باشند، خلقت نوري، معجزه، ولايت تكويني اينها را ايشان قبول ندارند ولي با اين حال خود را شيعه امامي مي‏داند. در باب روش‏شناسي ايشان همين طور كه خود مي‏گويد يك طرحي پيشنهاد داده و به دنبال شواهد است اما در باب نقد اين شواهد و بررسي شواهد ايشان معتقد است كه حتما بايد با قراين داخلي و خارجي اين شواهد را نقد كنيم با براهين عقلي، نص قرآن، حديث متواتر يا حديث صحيح غير قابل تشكيك. قراين درون متني را هم جاي ديگر تذكر داده‏است. به هر حال ايشان تصريح مي‏كند در آن نقدي كه بر آقاي مجيد رضايي نوشته است كه روش‏شناسي من برگرفته از روش‏شناسي مستشرقان است. و اينكه حجم مطالب را ببينم نه چنين نيست بلكه من مسلمات تاريخي را اخذ مي‏كنم و يك متن را بر آن مسلمات تاريخي عرضه مي‏كنم. من عبارت ايشان را مي‏خوانم: «نويسنده اثر مورد نقد [يعني خود آقاي مدرسي] نيز بر اساس تجربه شخصي خود و البته با تأمل در مستندات و بهره‏گيري از نتايج آن رشته از مطالعات به همان باورها رسيده و در بررسي‏هاي تاريخي از روشي پيروي مي‏كند كه امروز بيشتر محققان تاريخ ادوار كهن بكار مي‏بندند [منظور مستشرقان است] و آن عرضه منقولات تاريخي است بر مسلمات و واقعيت‏هاي تاريخي در عصر و زمان مربوط، بر اساس شيوه فرضيه و آزمون همانند بخش‏هاي ديگر علوم و با توجه به مقتضيات اصل تطور و تكامل كه لازمه ناگزير طبع پديده‏هاي اين جهاني است». در جاي ديگر هم تصريح مي‏كند كه روش سنتي «الجمع مهما امكن اولي من الطرح» يا بحث‏هاي سندي «اينها شيوه‏هايي مجرد و غير علمي و به دور از واقعيت‏هاي عيني و در مجموع ساده انديشانه است». اين روش‏هاي سنتي ما را ايشان ساده انديشانه مي‏داند. به هر حال اگر ما بخواهيم با ايشان بحثي داشته باشيم بايد طبق همان مباني كه خود او قبول دارد باشد: براهين عقلي، نص قرآن، حديث متواتر يا صحيح كه البته صحيح را قيدي زده به غير قابل تشكيك، آن حديث صحيحي كه ما مي‏آوريم معمولاً قابل تشكيك است. در همين جا مي‏خواهم اشاره كنم به فرمايشات آقاي دكتر كه در جلسه قبل به 50 مورد در رابطه با خلافت و امامت اشاره كردند، اين موارد معمولاً مورد قبول ايشان نيست، مثلاً كتاب مثل تاريخ يعقوبي يا الغارات به خصوص الغارات با آن گرايش شيعي نمي‏تواند مورد قبول ايشان باشد. نكته آخر استفاده ايشان از تاريخ‏مندي گزارشها در طريق جمع است كه وقتي مي‏خواهد جمع بكند اولاً به تطور مفاهيم توجه مي‏كند و ثانيا سعي مي‏كند بر اساس قراين تاريخ اين گزارش‏ها را معين كند و آنها را با هم جمع كند.

سبحاني: نكاتي كه آقاي صفري فرمودند بيش از گزارش جلسه گذشته بود و من ملاحظاتي نسبت به فرمايشات ايشان دارم.

واسعي: چون دوستان هم سخن خواهند گفت، اجازه بفرماييد اين ملاحظات را در ادامه داشته باشيم. من هم مي‏خواستم همين تذكر را بدهم كه قرار بود گزارش كوتاهي از مباحث جلسه قبل گفته شود.
همانطور كه توجه داريد تاريخ، صرف نقل روايات نيست. در دانش تاريخ فرايندي شكل گرفته است و از شكل تاريخ نقلي به تاريخ‏هاي تحليلي و عقلي يا تاريخ علمي و تركيبي كشيده شده است مثل همه علوم ديگري كه به كمالي رسيدند يا تطور يافتند. تاريخ‏هاي كنوني يا مطالعات تاريخي در دوران معاصر با مطالعات تاريخي در دوران قديم متفاوت شده است. هم اكنون تاريخ صرفا بر منابع اوليه تكيه نمي‏كند يابه تعبير ديگر صرفا به داده‏هايي كه در منابع اوليه آمده است متكي نيست بلكه علاوه بر اينها كه خود جاي بسيار بسيار استواري دارد روي خود منابع اوليه كار مي‏كند، يكي بحث زمان نگارش كتاب است، بحث مؤلف و شخصيت مؤلف است هم‏چنين رويكردهايي كه مؤلف نسبت به مقولات تاريخي دارد علاوه بر اين مورخ در زمان كنوني مي‏كوشد مجموعه داده‏ها را با هم ديگر همخوان نشان بدهد لذا اگر در يك روايت تاريخي مطلبي آمده است و در روايت تاريخي ديگر مطلب به گونه ديگري آمده، تا جايي كه اين هم‏خواني امكان حصول دارد مورخ آن را مي‏پذيرد. اگر نتواند بين اينها هم‏خواني ايجاد كند به راحتي يكي از آن دو را كنار مي‏نهد اين چيزي را كه عرض مي‏كنم شايد بديهي به نظر برسد اما در گذشته چنين كاري را انجام نمي‏دادند چنان كه طبري در مقدمه كتاب خود ادعا مي‏كند مي‏گويد من در اين كتاب ممكن است احاديث گوناگوني را بياورم بر من خرده نگيريد كه اينها با هم ناساز است يا با عقل جور در نمي‏آيد چون من با نقليات سر و كار دارم و تاريخ علمي ـ نقلي را نبايستي با معقولات در آميخت.
نكته سومي كه در مطالعات تاريخي به شدت مورد توجه است و همين نكته تمايز روش‏شناسي غربي با شرقيان قديم بود الآن هم مورخان مسلمان و شرقي‏ها به اين روش روي كرده‏اند بحث توجه به روح حاكم زمانه و سازگاري داشتن نقل‏ها با روح حاكم است كه اين روح حاكم هم از حيث امكان و امتناع وقوعي يك حادثه و يك پديده است و هم از حيث انطباق يك خبر يا يك داده با جوّ حاكم بر زمان كه اينها نياز به توضيح دارد. براي اينكه من بيشتر از سهم خودم حرف نزنم فقط اين نكته را اشاره كردم براي اينكه اين سخن آقاي مدرسي كه گفته من در اين نوشته به روش مستشرقين عمل مي‏كنم پيشاپيش چنين به ذهن ما نيايد كه آن روش، روش مورد پذيرش مسلمانها هست يا نه؟ اصلا اينجا بحث حكم و فتوا نيست آن يك روشي است روشي كه صرفا به نقل‏ها و روايت‏ها بسنده و اكتفا نمي‏كند. ما پيش از اينكه وارد نظرات دوستان بشويم فقط چند دقيقه جناب آقاي سبحاني ظاهرا ناظر به فرمايش آقاي صفري حرفي دارند بفرمايند بعد نظرات دوستان را كه ناظر به گزارش داده شده از جلسه پيش است مي‏شنويم بعد وارد مقوله ديگر مي‏شويم.

سبحاني: براي اينكه بعضي از ابهامات را برداريم و يك مقدار شفاف‏تر هم گفتگو كنيم چند نكته را عرض مي‏كنم كه به نظرم باز در ضمن سخنان عزيزمان آقاي صفري بود. اولاً من موضع خودم را تعيين كنم، من اگر اين كتاب را نقد مي‏كنم اعتقادم بر اين نيست كه آنچه امروز شيعيان و به خصوص جامعه عامي شيعه در باب معتقدات ديني دارند دقيقا همان چيزي است كه في الواقع بوده و بايد باشد. نكته دوم اين است كه موضع نقدي من در اين جلسه و هر جلسه ديگري كه در باب اين كتاب و كتاب‌هاي مشابه گذاشته شود اين نيست كه بخواهم بگويم چون اين كتاب با فلان اعتقاد رايج شيعي مخالف است يا چون نويسنده آن با چنين انديشه‏اي مخالفت كرده پس بايد نقد كرد. ما در جاي خود نمونه اين انتقادات را به انديشه كنوني شيعه داريم البته به شكل ديگري در سطح ديگري با تحليلي متفاوت و مستند. پس روشن شود كه موضعمان چيست، ما يك موضع بيطرفانه‏اي را تا حدي كه روش‏شناسي به ما اجازه مي‏دهد نسبت به يك اثر گرفتيم اين اثر را از مجموعه اركان و اجزاء او بازشناسي كرديم و مي‏خواهيم ببينيم آيا فرضيه آن هماهنگ است؟ شواهد براي اين فرضيه كافي است؟ شواهد معارضي ندارد؟ و امثال ذلك. اين عبارت را ذكر مي‏كنم براي اينكه دايم نگوييم روش مستشرقين يا روش جديد. حداقل بنده خودم از كساني هستم كه به اين نگرش تحليلي جديد البته بدون پاره‏اي از ضعف‏ها كه در جايش بحث كرده‏ايم باور دارم، هم در اين زمينه مطالعه كرده‏ام و هم در چندين جلسه بحث كرده‏ام بله من هم اعتقاد دارم كه تحليل تاريخي مبتني بر فرضيه و آزمون است. البته فرضيه‏هاي تاريخي ويژگي‏هاي خودشان را دارند و نوع آزمون آن‏ها هم متفاوت است. درست بنابر همين روش‏شناسي مي‏خواهيم اين ديدگاه را نقد كنيم كه آيا دلايل كافي هست يا كافي نيست اينكه جناب آقاي دكتر صفري فرمودند كه ايشان كتاب استدلالي ننوشته است، بله كتاب استدلالي به معناي كلامي ننوشته و بحث ما هم در اينجا اصلاً استدلال كلامي نيست ولي يك كتاب تاريخي (تاريخ تفكر) نوشته و ادله خود را آورده است. ما بررسي خود را ناظر به همين دلايل و شواهد تاريخي كرده‏ايم.

مكتب بودن تشيع
اينكه اشاره شد كه مؤلف مي‏خواهد بگويد تشيع به عنوان يك مكتب از آغاز نبوده ما اينجا دو اشكال داريم: اولاً پاره‏اي از سخناني كه در اينجا گفته شده صرفا نفي مكتب نيست ايشان وقتي مي‏گويد تا پايان قرن نخست بين شيعه و ديگران هيچ اختلافي جز خلافت سياسي ايمه عليهم‏السلام نبود و يا مي‏نويسد براي اولين بار عصمت توسط هشام‏بن‏حكم مطرح شده است نمي‏خواهد بگويد كه تشيع اعتقادي و فقهي وجود داشته يا عصمت مطرح بوده ولي بصورت يك مكتب نبوده است. وانگهي اگر منظورمان از «مكتب» يك منظومه فكري كامل با بنيادها و چارچوب‏هاي مشخص عقلاني است، ما كسي را نمي‏شناسيم كه چنين ادعايي كرده باشد كه شيعه از آغاز و بعد از سقيفه به صورت يك مكتب كلامي مطرح شد. مگر كدام مكتب و مذهب داراي چنين ويژگي بوده است؟ معتزله اينجور بوده يا سلفيه يا اشعري؟ مگر خود اسلام چگونه معرفي شده است؟ اسلام به تدريج انديشه خود را پراكنده تا زماني كه به عنوان يك مجموعه كامل خود را نشان داده است. بنابراين بايد بگوييم چون اسلام در يك نقطه خاصي به صورت مكتب در آمده است، از آغاز اين انديشه‏ها مطرح نبوده است؟ اگر كسي معتقد است كه انديشه‏ها و از جمله دين بايد در بستر عيني و تاريخي عرضه شود و با واقعيت‏هاي انساني تعامل كند، هيچ گاه انتظار ندارد كه يك پيامبر يا يك امام از آغاز يك مكتب ارايه كند اين بي‏معناست. از اينجا من فقط به اين نكته اشاره كنم كه ما به تحول تاريخي انديشه‏ها باور داريم اما معتقديم اين تحول لايه به لايه است، براي مثال خود انديشه گاه در تصادم يا تعامل با انديشه ديگر و واقعيت‏ها به تحول و تطور مي‏رسد و گاه صاحب انديشه‏اي براي ارايه و تحقق ايده خود در خارج، يك طرح تاريخي دارد و مطالب را در يك فرايند تاريخي مطرح مي‏كند. هر دو گونه تحول را در اسلام و تشيع سراغ داريم و تاريخ تفكر بايد نشان دهد كه كدامين انديشه‏ها از اين يا آن نوع تطور برخوردار بوده است.

نقد با قطعيات
اما نسبت به بحث روش‏شناسي كه اخيرا مطرح شد و ايشان معتقد است كه هر چيزي در نقد كتاب حاضر بايد از طريق قرآن، روايات متواتر و عقل باشد، ما اينجا دو بحث داريم: اولاً، شما بايد نشان دهيد كه داده‏هاي خود را از قرآن، عقل و روايات متواتر و تاريخ قطعي گرفته‏ايد. انصافاً كداميك از ادعاهاي خاص ايشان از چنين ويژگي برخوردار است. وقتي خود ايشان براي اثبات يك مدعا به يك گزارش تاريخي يا يك روايت در گوشه‏اي از يك كتاب استناد كرده است كه احتمالاً خودشان هم آن كتاب را قبول ندارند چگونه از طرف مقابل مي‏خواهيد كه با دليل قطعي آن را ردّ كند ثانياً، اگر كسي به نظريه روش‏شناسي فرضيه و آزمون باور داشته باشد مي‏داند كه در بحث فرضيه و آزمون، معيار اصلي در ارزيابي فرضيه‏ها، حجم شواهد تأييدگر است ادعاي قطعيّت در مورد بسياري از واقعيت‏هاي تاريخي لغو است. در مقابل، براي رد يك نظريه بايد شواهد مؤيّد را از كار انداخت يا شواهد نقض را به ميان آورد. يعني وزن شواهد نقض بايد به اندازه وزن شواهد مؤيد باشد و حتي كافي است كه شواهد نقض به اندازه‏اي باشد كه اعتبار شواهد مؤيّد را سست كند. البته ما ان‏شاءاللّه‏ اگر به فصل دوم برسيم خواهيم ديد كه بسياري از مطالب را از نص قرآن و روايات متواتر تبيين خواهيم كرد.
واسعي: قطعا كلام فاخر شيعي در پي گفتگوهاي جدي عالمان به چنين جايگاهي رسيده است اگر اصل بر پذيرش آنچه پيشينيان گفته بودند قرار مي‏گرفت هيچ‏گاه به اين فربگي و استقامت و استواري نمي‏رسيد لذا هميشه از بحث‏هاي جدي و عالمانه و نقدهايي كه بر اين مقولات مي‏رود استقبال مي‏كنيم بدون اينكه هيچ واهمه‏اي از اتهامات و انگ‏ها داشته باشيم. اميدوارم كه دوستان با لحاظ اين مطلب همچنان به بحث بپردازند و پي‏گير مباحث باشند. در اين لحظه، نظرات دوستان را مي‏شنويم. آقاي صفري مي‏فرمايند شايد نرسيم به فصل دوم، اصراري نيست كه لزوما به بخش دوم هم برسيم چون اين بحث‏هاي پايه‏اي اگر تدوين شود به درستي ممكن است بخش دوم را هم پوشش بدهد.
سبحاني: اصل نظريه ايشان در بخش دوم است، اگر به اين بخش نرسيم جلسه نقد كنوني ناقص خواهد ماند.

واسعي: پس خيلي كوتاه دوستان مطالبي را بفرمايند.

عبدالمحمدي: مطلبي را آقاي صفري جلسه قبل فرمودند كه با اين ديدگاهي كه آقاي مدرسي دارد مي‏توانيم تاريخ اسلام را درست تحليل كنيم و با اعتقاد به عصمت و علم لدني اهل‏بيت نمي‏توانيم تاريخ را درست تفسير كنيم برداشت بنده اگر درست باشد توضيح بدهند.

اسلامي: در مورد شيوه بحث ايشان من متوجه نشدم اين استدلالي هست يا نه؟ شما چرا بحث‏هاي تاريخي را از بحث‏هاي كلامي تفكيك مي‏كنيد از اين نظر كه مي‏فرماييد در بحث‏هاي كلامي استدلال مي‏آيد اما در بحث‏هاي تاريخي شواهد مي‏خواهد، استدلال در هر علمي به حسب خودش است بحث‏هاي تاريخي هم به حسب خود استدلال دارد. آقاي صفري توضيح بدهند اينكه آقاي مدرسي مي‏گويد شيوه من شيوه مستشرقان است، مستشرقان يك شيوه عجيبي دارند مي‏گويند مطالعات تاريخي مي‏كنند اما قرآن را به عنوان سند قطعي قبول ندارند، ولي ايشان قبول دارد يعني داستان فرزندان حضرت آدم را از يك مستشرق بپرسيد مي‏گويد غير علمي است ولي اگر از ايشان بپرسيد مي‏گويد علمي است شيوه ايشان معلوم نيست چگونه است الجمع مهماامكن كه فرموديد اگر ايشان اشكال گرفته خيلي ناشيانه است چون اين جمعي هم كه بين روايات مي‏كنند در احكام است در كلام معنا ندارد بايد حتما به يقينيات برسيم. مطلب ديگر احقّيت علي عليه‏السلام كه فرموديد ايشان قبول دارند از طرف ديگر در نص بر امامت ظاهرا براي خودش يك شبهه‏اي است باز اينجا يك چيز عجيبي پيدا مي‏شود كه ايشان چطور مرجعيت علمي را پذيرفته بعد مرجعيت سياسي را با چه چيزي حل مي‏كند؟

واسعي: البته جناب آقاي اسلامي جلسه قبل تشريف نداشتند ما حدود سه ساعت گفتگوهايي داشتيم كه پاره‏اي از سيوالات پاسخ مي‏يافت ولي در عين حال در ضمن صحبت به آن اشاره خواهند كرد.

صرامي: من راجع به همين روش كه آقاي صفري مطرح كردند مي‏خواستم روشن‏تر شود. حالا ممكن است روش‏هاي تاريخي چيزهاي ديگري باشد كه در جاهاي ديگر آمده يا در جاهاي ديگر بكار گرفته شده اما آن مقدار كه در اين كتاب است و آن مقداري كه ايشان توضيح داده‏اند به نظر مي‏رسد اولاً يك چيز جديدي نيست و به شكلي كه در بين ناقدين حديث قدما بوده تقريبا همين روش بوده كه يك مقداري از آن را هم از اهل بيت گرفته‏اند يعني خود ما يك نقلي را بر نصوص قرآني عرضه كنيم اين از قديم بوده و در خود روايات هم بوده است و ظاهرش اين است كه فقط مربوط به نقل‏هاي مربوط به فقه هم نيست يعني به طور كلي و روايت و نقلي را از حوزه دين فرمودند كه عرضه بشود يا عقل يا مسلمات تاريخي اينها هم به صورت كبريات كلي چيزي هست كه در مقابل روشي كه شايد در قرن‏هاي پنجم و ششم به بعد در بين شيعه مرسوم شده كه بيشتر نقل‏ها را ثقة عن ثقه مي‏ديدند و نقادي مي‏كردند و شايد تا امروز هم بيشتر مشهور شده ولي قبل از آن اتفاقا همين گونه بوده كه وقتي مي‏خواستند روايتي را نقد بكنند با مسلماتي كه داشتند و با عقل خود بررسي مي‏كردند، قبول مي‏كردند يا رد مي‏كردند يا مثلاً بعضي را قبول مي‏كردند و بعضي را رد مي‏كردند ثانيا در اين روش حدسيات زياد است و شايد همين علت شده كه از نظر تاريخي يك مقدار به سمت روشي ديگر بروند استنباطات در آن بسيار است و به توافق رسيدن در آن كمتر است هم در تفسير قرآن به عنوان نصوص قرآن و متون قرآن هم در اينكه عقل چه مي‏فهمد كه طبيعتا هر عقلي با توجه به آن معلومات خود قضاوت مي‏كند يعني ما عقل خالص بدون معلومات پيشيني كه نداريم و هم اينكه مسلمات تاريخي چي هست لذا مي‏خواهم بگويم اينكه ما بگوييم اين كتاب روش خاصي دارد اين بدين جهاتي كه گفتم نكته‏اي را حل نمي‏كند و مطلب را به آخر نمي‏رساند كه ما بخواهيم بگوييم اين روش در حوزه‏هاي ما نيست و كسي با اين روش نمي‏تواند با اين كتاب بحث كند ما به روش ديگري بحث مي‏كنيم و ثانيا اين روش قابل نقد و بررسي هست.

عليزاده: به نظرم مي‏رسد نوع اين جلسات اقتضاي اين را كه بحث، متمركز بر تجميع شواهد و نقد شواهد بشود ندارد؛ هر چند مطلوب هست كه به آن سطح برسيم ولي حسب حوصله و امكانات زماني شايد بهتر باشد روي پيش‏فرض‏ها، اصول موضوعه و روش‏شناسي يك تأليف بيشتر توجه شود و به نقد آن قسمت‏ها پرداخته شود اما بحث از شواهد و نقد شواهد را مي‏شود به مجال‏هاي فراخ‏تري مانند نوشتارها واگذار كرد شايد اينگونه تعميم و نفع بيشتري داشته باشد.دو نكته محتوايي هم به نظرم رسيد كه از ارشادات اساتيد عزيز استفاده كنيم يكي اينكه جريان شرق پژوهي همانطور كه بهتر از من مستحضريد از 1970يا حداقل 80 به اين طرف ماهيتش تا حدود زيادي متفاوت شده است. بحث پديدارشناسي تاريخي يا هرمنوتيك تاريخي يا فنون ديگر به عنوان نگره‏هاي جديد در فنون تفسير تاريخ بحث‏هايي است كه مكاتب جديد به بار آورده شايد يك مقداري توقع ما از تشكيل اين جلسات تخصصي بيشتر باشد كه با يك برش كلان ناظر بر روش‏هاي سنتي يا روش‏هاي نو بحث را خاتمه ندهيم در واقع روي شاخص‏هاي روش شناختي بيشتر تأكيد كنيم تا ببينيم از ميان گزينه‏هاي نوين بيشتر خودمان از كداميك از اينها طرفداري مي‏كنيم و بعد بناءً و مبناءً به نقد يك نوشتار بپردازيم.

نكته ديگر اينكه مرحوم شهيد صدر در كتاب نشأة الشيعة و التشيع مدعي هستند كه دو وجه روحي و سياسي تشيع از بدو شكل‏گيري اسلام با حضور مانيفست رسمي اسلام يعني وحي آسماني و خود قرآن شكل گرفته است. مكتب دو وجه دارد يا بُعد معرفت شناختي گزاره‏ها را شما مدنظر داريد و بحث مي‏كنيد يا بعد حيات اجتماعي آن را. در هر دو شكل آن ما مي‏توانيم به يك بسط تاريخي قايل باشيم يعني هم آموزه‏ها و گزاره‏ها هر چه بيشتر مي‏گذرد ـ اگر پوياشناسي كنيم يك مكتب را ـ بيشتر رو به رشد دارند در عمق و در گستره توسعه پيدا مي‏كنند هم به لحاظ حيات اجتماعي، نهادها و ساختارهاي مدني آن مكتب بهتر و شفاف‏تر و متمايزتر شكل مي‏گيرد اما اين بدين معنا نيست كه ما براي شكل‏گيري يك مكتب يك حد نصابي قايل باشيم و بگوييم از آن به بعد كه آن بَعد را در بازخواني تاريخ اسلام و تاريخ فكر شيعه بياوريم براي مثلاً اواخر سده اول يا نيمه‏هاي سده دوم يا بعدتر از آن قايل باشيم. قاضي بهجت افندي هم كه يك مفتي سني بوده همين را قايل است كه از ابتدا شكل‏گيري مكتب شيعه با شكل‏گيري اسلام توأم بوده اگر بفرماييد اسلام را هم نمي‏توانيم بگوييم از روز اول مكتب بوده هم در حوزه آموزه‏هاي معرفتي و هم در حوزه حيات اجتماعي ما اگر حد نصاب را اقل و اكثر ارتباطي ببينيم نه استقلالي، از همان اول به عنوان يك مكتب شكل گرفتند.

صالحي: من چند دسته مطلب دارم كه فرصت بيان همه آنها نيست و فقط عنوان آنها را مي‏گويم اما يك نكته را بيشتر توضيح خواهم داد. در مورد بعضي از نقدهايي كه به آقاي مدرسي شد تحقيق‏هايي كرده‏ام و آنها را وارد نمي‏دانم گرچه برخي هم ندرتا وارد بود. در موضوع هشام بن حكم و ابداع «نظريه عصمت» مقاله مادلونگ را خواندم و به نظرم حرف آقاي مدرسي و مادلونگ قابل دفاع است، و بحث سر «تيوريِ كلامي عصمت» بوده است نه عقيده عادي به معصوم بودن پيامبر يا امام، كه مسبوق به سابقه است و قبل از هشام هم بوده. در مورد خود مؤلف و كتاب هم نكاتي دارم. نسخه انگليسي و دو ترجمه چاپ آمريكا و ايران را هم مقايسه كرده‏ام و اضافات و تغييرات و اصلاحاتي در آنها هست كه شايان توجه‏اند. مثلاً چند اشتباه چاپي مهم در نسخه فارسي چاپ ايران در ارجاعات وجود دارد كه بايد بدانها توجه داشت. در مورد استنادات و ارجاعات مؤلف هم نكاتي دارم.
اما فعلاً از همه اينها مي‏گذرم و بر نكته‏اي كه آقاي عليزاده اشاره كردند تمركز مي‏كنم كه بهتر است ما بياييم و مباني و اصول مؤلف را بشناسيم. من در جلسه قبل مدعي شدم كه مبنا و روش ايشان با ما فرق دارد؛ البته وقتي مي‏گوييم فرق دارد به اين معنا نيست كه با روش ما بالكل فرق دارد. نسبت روش مستشرقان و آقاي مدرسي با روش‏هاي ما عموم و خصوص من وجه است؛ يعني نبايد از حرف من اين برداشت بشود كه با يك چيز كاملاً متفاوتي مواجه مي‏شويم. اتفاقا آقاي مدرسي در برخي موارد عينا استنباطات پيشينيان را صحيح دانسته و آورده است.

تلقي بنده اين است كه روش آقاي سبحاني در مطالعه تاريخ گرچه در بين فضلاي حوزوي و سنتي خودمان شايد نسبتا جديد باشد اما هنوز ايشان با روش جديد فاصله زيادي دارند و در انتقاداتي كه نسبت به آقاي مدرسي مطرح كردند به نظر مي‏آمد اصول و مباني روش آقاي مدرسي را مد نظر قرار نداده‏اند. من برخي از اين اصول و مباني را در حدي كه فهميده‏ام و وقت اجازه مي‏دهد خدمت دوستان مي‏گويم.

روش‏شناسي مؤلف

در اين روش براي تشخيص جعلي بودن يا متأخر بودن روايات و نقل‏هاي تاريخي، درايت يعني متن و محتواي حديث در بسياري موارد مقدم بر روايت و اِسناد حديث است. يعني مدرسي براي تاريخ‏گذاري نقل‏ها اول به محتوا و قراين حديث نگاه مي‏كند تا ببيند اين حديث از كجاست و مال چه زماني است (اين روش شامل همه نقل‏هاي تاريخي، روايات و ديگر متون مي‏شود). يك روايت كه شما در كتابي مي‏بينيد، يك تاريخ ادعايي و ظاهري دارد يعني تاريخي كه سند حديثْ مدعيِ آن است. مثلاً تاريخ ادعاييِ صحاح اهل سنت عمدتا زمان پيامبر است و بر اساس ظاهرِ همه‏ي اين نقل‏ها و اِسنادها گويا رواياتِ اين صحاح، سخنان پيامبر است. ولي روش جديد مي‏گويد كه تاريخ ادعايي، يك چيز است و تاريخ واقعي چيزي ديگر است. ايشان بحث تاريخ ادعايي را در جواب خود به آقاي رضايي در نقد و نظر مطرح كرده است و مي‏گويد شما تاريخ ظاهري روايات را لزوما تاريخ واقعي آنها نگيريد. بايد يك روايت را با نقدهاي محتوايي و متني سنجيد و آن‏وقت است كه تازه مي‏فهميم اين روايت متعلق به چه زماني و چه جايي است. قرايني هم براي تشخيص اين تاريخ واقعي وجود دارد:
1. يكي از اين قراين عبارت است از ارجاعاتي كه در متن حديث هست به وقايع، حوادث، مكاتب، افكار و امور ديگري كه ما تاريخ آنها را مي‏دانيم. اين ارجاعات تعيين مي‏كنند كه اين روايت مال چه زماني است، ولو سند روايت، آن را به گذشته‏ها و به پيامبر يا ايمه سلف برگرداند. گاه مثلاً ارجاعات موجود در متن حديث مشخص مي‏كند كه روايت مربوط است به فلان قضيه در قرن دوم يا سوم هجري، گرچه آن حديث توسط راويِ جاعل از زبان معصوم و به صورتي آينده‏نگرانه گفته شده است. راويان اين كارها را مي‏كرده‏اند براي اينكه بتوانند در جدال‏هاي كلامي، سياسي و غيره بر طرف‏هاي مقابل پيروز بشوند. مثال‏هاي آن ـ چه در روايات شيعه و چه در اهل سنت ـ زياد است و فعلاً كليات آن را مي‏گويم.
2. مناطق شيوع حديث و راوياني كه به نقل آن حديث اهتمام داشته‏اند نيز يكي از قراين ديگر است كه مي‏تواند منشأ روايت را مشخص كند. آيا منشأ نبوي دارد يا از ايمه است و يا توسط گروه يا فرد خاصي جعل شده است.
3. يكي ديگر از راههاي كشف جعل در روايات، شناخت افرادي است كه در آن روايت ذي‏نفع هستند يا از آن متضرر مي‏شوند. يعني بايد ببينيم طرف حساب روايت كيست. اينها قرينه است بر منشأ صدورِ روايت و احيانا جعل آن.
4. يكي از قراين ديگرِ متأخر بودن روايت از زمان ادعايي‏اش، مفاهيم يا تعابير و مصطلحات به‏كار رفته در نقل‏هاست، كه مطمينيم اين مفاهيم و تعابير در آن زمانِ ادعاييِ روايت اصلاً نبوده‏اند. من براي همه مواردي كه گفتم مثال‏هايي دارم كه اگر خواستيد ارايه مي‏كنم.

اما مسيله مهم ديگر مسيله پيش‏فرض‏هاي مورخ است. هيچ مورخي بدون پيش‏فرض وارد مطالعه متون و منابع نمي‏شود؛ چه مورخِ دينيِ سنتي، چه دين‏دارِ نوانديش مثل آقاي مدرسي و چه مورخي كه اصلاً دين‏دار نيست، مثل يك مورخ سكولار. هيچ كدام از اينها بدون پيش‏فرض نيستند. فقط مهم اين است كه توجه داشته باشيم كه هر كدام با چه پيش‏فرضي وارد تاريخ‏نگاري شده‏اند. اگر مؤمناني مثل ما با مباني كلامي و عقيدتي‏مان وارد مطالعه و تحقيق در تاريخ بشويم خيلي از منقولات تاريخ را راحت قبول مي‏كنيم؛ مثلاً اگر براي اولياي دين نقل معجزه‏اي شده باشد به‏راحتي برايمان قابل قبول است؛ يا اگر يك نقل تاريخ و روايي شامل اِخبار به غيب و آينده توسط نبي يا ايمه باشد، در قبول آن مشكلي نداريم. مثلاً از پيامبر نقل مي‏شود كه القدرية مجوس هذه الامه. آنان كه اِخبار به آينده را از جانب نبي، شدني مي‏دانند مي‏توانند اين را راحت قبول كنند، با اينكه در زمان خود پيامبر قدريه‏اي نبوده است. اما دين‏دارِ نوانديش يا مورخِ سكولار ممكن است اين نوع اِخبارهاي به آينده را جعلي بداند. چون اصولاً براي نبي، علم به غيب ـ در امور اين‏چنيني يا مطلقا ـ قايل نيست. مبنا و پيش‏فرض روش جديد اين است كه انسان‌هايي كه ما در تاريخ با آنها سروكار داريم همين طرق عاديِ علم و معرفت را داشته‏اند كه ما اكنون داريم. لذا نقل‏هاي مبتني بر علم غيب و اِخبار از آينده، جعل توسط متأخرين‏اند. همچنين قدرت‏هاي انسانيِ آنها هم شبيه ما بوده و انسان‌هاي گذشته هم مانند ما توانايي‏ها و ضعف‏هاي امروزين بشري را داشته‏اند و استثنا هم ندارد. لذا با اين پيش‏فرض، هيچ نقلِ معجزه‏اي مقرون به صحت نيست و هيچ تبيين تاريخي‏اي كه مبتني بر عقيده به امور اعجازآميز باشد اعتبار ندارد. اما در نگاه و روش دينيِ رايج، برخي انسان‌ها كه اولياي دين‏اند، وضعيتي استثنايي دارند و هم علم خاص و ويژه براي آنها تصور مي‏شود و هم قدرت‏هاي مخصوص دارند در اظهار معجزات و خرق عادات، و از ضعف‏ها و خطاهاي بشري هم مصون هستند. لذا براي يك مورخ دين‏دار نقل‏هايي كه حاكي از معجزه يا علم غيب يا اِخبار آنها به امور آينده است به‏راحتي قابل قبول است؛ ولي در روش جديد همه افراد يكسان حساب مي‏شوند و حساب ويژه‏اي براي كسي باز نمي‏شود.

اين از اصول موضوعه يا پيش‏فرض‏هاي روش جديد است و مشخص است كه تفاوت دو روش در كجاها بروز مي‏كند. اگر با اين ديد به كتاب آقاي مدرسي نگاه شود مشخص مي‏شود كه بسياري از روايات و نقل‏ها كه به كنار نهاده شده يا جعلي تلقي شده‏اند حاوي اين امور بوده‏اند. هر روايتي از پيامبر يا ايمه كه پيش‏گويي يا اظهار نظر در مورد يك امر متأخر از نبي يا آن امام است طبق روش جديد، جعلي است. يعني جعل متأخرين است براي اينكه با اِسناد دادن سخنان خود به امامان گذشته يا به پيامبر كه مرجع حجيت در آن جامعه هستند، حرف خود را به كرسي بنشانند يا پشتوانه براي نظرات و عقايد خود درست كنند. اين متأخرين، مطلب را به صورت اِخبار از آينده و اِخبار از آن امرِ مورد نزاع، در دهان آن بزرگوران مي‏گذارند براي اينكه در مجادله‏ي عقيدتي يا سياسي‏شان پيروز شوند يا حرف‏شان در جامعه مقبوليت داشته باشد. با اين نوع نگاه حساب كنيد چقدر از روايات شيعه و سني كنار مي‏رود! مثال جدي اين مطلب در كتاب آقاي مدرسي قضيه‏ي احاديث خلفاي اثناعشر است. اگر مي‏خواهيد كتابي ببينيد كه با مباني رايج حوزوي نوشته شده و اين روايات را كه مشتمل بر پيشگويي‏هاي زيادي است قبول كرده، كتاب دوازده جانشين آقاي غلامحسين زينلي را ببينيد كه توسط همين پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي منتشر شده است. اين كتاب بدون اينكه نگاه تاريخي و نقادانه به اين روايات داشته باشد كاري جدلي و كلامي است عليه اهل سنت و به آنها مي‏گويد اين روايات در كتب خودتان هست و اينها را نمي‏شود بر خلفاي شما حمل كرد پس حتما ايمه ما هستند. اين كتاب اصلاً بررسي انتقادي و تاريخي نمي‏كند كه اين روايات از كجا شروع شده، راويان اولي آن چه كساني بودند و چه انگيزه‏اي داشتند و راويان ثانوي چه كساني بودند و چگونه اين روايات بين مكاتب و فِرَق مختلف دست به دست شد تا به كتب شيعه و معاجم حديثي اهل سنت رسيد. اما آقاي مدرسي اين كار را مي‏كند.
واسعي: آقاي صالحي فرمايش شما خيلي كلي و البته مفيد است ولي اگر ناظر به موضوع چند نكته را بفرماييد و بحث را تمام كنيد. خيلي داريم به حواشي مي‏رويم.
صالحي: يك نكته ديگر اينكه مكرر در انتقادات گفته شد كه مثلاً چرا ايشان از رجال كَشّي دو تا روايت را آورده اما هجده‏تاي ديگر را نياورده؟ غير از مطالب قبلي كه در مورد روش ايشان در نقادي و تشخيص جعلي بودن نقل‏ها گفتم، خود آقاي مدرسي در جواب به آقاي رضايي گفته كه بر اساس فرضيه و آزمون عمل مي‏كند. ما مواجهيم با متوني حاوي روايات متعددِ متعارض و مختلف. اگر به منابع شيعه اكتفا نكنيد و متون مذاهب ديگر را هم در نظر بگيريد كه اين روايات خيلي بيشتر هم مي‏شود، و در كتاب آقاي مدرسي از متون بسياري از فرق ديگر اسلامي هم استفاده شده است. براي تبيين همه‏ي اين روايات هر كسي مي‏تواند نظريه‏اي بدهد و طبعا هر نظريه نمي‏تواند همه اين روايات متعارض را در بربگيرد و برخي را كنار خواهد گذاشت. ايشان هم همين كار را كرده و در اين كتاب سعي كرده بر اساس همان مباني و روش‏هاي جديدِ تحقيق تاريخي بهترين نظريه را بدهد. بهترين نظريه خصوصياتش چيست؟ يكي اينكه كم‏مؤونه‏تر و كم‏تكلف‏تر باشد. يكي اينكه شواهد را بهتر بتواند سازمان دهد. و براي موارد مخالف كه آنها را نياورده، اگر هم تصريحا توجيهي نياورده لااقل بنا بر مبنا و روش معين خودش توضيح و توجيه داشته باشد. آقاي مدرسي گاه اين گونه توضيحات را در خود كتاب آورده و گاه نياورده، اما با لحاظ كردن مباني و روش ايشان، نوع تعامل ايشان با متون، قابل فهم است.

اين كتاب محصول و فراورده يك فرايند علمي است. به اين معنا كه مؤلف، يك سير عظيمي را طي كرده و نقل‏هاي مختلفي را بررسي و نقادي كرده و نتيجه‏ي آن سير را اينجا آورده است. اگر ايشان مي‏خواست آن سير تحقيقي را تصريحا بگويد، كار به چند جلد كتاب مي‏كشيد! هيچ كدام از ما هم اين كار را نمي‏كنيم؛ يعني همه سيري را كه رفته‏ايم نمي‏گوييم. منتها كساني كه با اصول و مباني و روش‏هاي مؤلف آشنايي دارند نحوه‏ي سير و نقادي ايشان را متوجه مي‏شوند. مثلاً به نظر ايشان تمام احاديث خلفاي اثناعشر ـ چه اهل سنت روايت كرده باشند و چه شيعه ـ جعلي هستند. البته در كتاب به اين مطلب تصريح نكرده و بنده صريح آن را مي‏گويم. راويان شيعه هم تا يكي دو قرن، از اين روايات اعراض داشتند و در اواخر غيبت صغري است كه اينها را از اهل سنت گرفته‏اند. موارد نقض اين مطلب را هم در خود كتاب در پاورقيِ مفصلي آورده و توضيح داده است. در بسياري موارد هم خود ما با توجه به روش و مباني ايشان مي‏توانيم دريابيم كه چرا روايات ديگر را كنار گذاشته و مخدوش دانسته است.
به نظر بنده تا زماني كه كسي نيايد همه موارد و استنادات ايشان را در نظريه‏اي متفاوت با نظريه ايشان بگنجاند كه آن نظريه، خصوصيات يك نظريه علميِ تاريخي را داشته باشد، كليت نظر ايشان در اين كتاب معتبر است. اما اگر كسي توانست اين كار را بكند، اين كتاب از اعتبار مي‏افتد و نظريه جديد جايگزين آن خواهد شد.

سبحاني: شما اجازه دهيد نقد مي‏كنيم.

صالحي: در مورد مناقشه در استنادات و ارجاعات ايشان هم سؤال بنده اين است كه از حدود 2900 استناد و ارجاع موجود در اين كتاب چقدر از آن واقعا تا الآن توسط منتقدين به‏نحو عيني و نه با كلي‏گويي مخدوش شده است؟ طبق شمارش بنده اين كتاب 2900 ارجاع دارد. وقتي دقيقا ميزان استنادات مخدوش ايشان به صورت موردي بررسي شود معلوم مي‏شود كه چقدر از اين كتاب فعلاً بي‏اعتبار است يا در ادامه از اعتبار خواهد افتاد.

واسعي: مطالبي كه آقاي صالحي ارايه كردند در چندين صفحه نوشته‏اند و مي‏توانند تكثير كنند تا دوستاني كه مي‏خواهند ببينند.

محمدي: با توجه به مقتضيات اين كتاب كه كتاب تاريخ آميخته با كلام است اگر آقاي سبحاني سه حوزه را جدا مي‏كرد خيلي مناسب‏تر بود. يكي مباني مؤلف، يكي روش استنتاج ايشان از گزاره‏هاي تاريخي و سوم نتايجي كه ايشان گرفته اين سه حوزه اگر جدا شود به نظرم فرمايشات ايشان بيشتر قابل استفاده مي‏شود.

واسعي: همانطور كه آقاي سبحاني فرمودند تيوري كه نويسنده در بخش اول ارايه مي‏كنند در بخش دوم درصدد اثبات و تبيين درست و كامل آن برمي آيند لذا ما بحث را به بخش دوم مي‏كشانيم. درباره سيوالاتي كه دوستان داشتند آقاي صفري و آقاي سبحاني مطالبي بفرمايند و بعد وارد بخش دوم بشويم.

صفري: ابتدا اشاره كنم كه من بعضي نقدهايي كه آقاي سبحاني مي‏فرمايند قبول دارم. هدف عمده اين جلسه هم اين بود كه واهمه نقد اين كتاب آن هم با يك تبيين كننده ريخته شود كه بحمداللّه‏ برگزار شد و دوستان خيلي خوب وارد بحث مي‏شوند و تجربه خوبي است. در مورد فرمايش آقاي عبدالمحمدي، نكته‏اي كه من گفتم اين بود كه اثر حاضر، بهترين كتابي است كه در تاريخ فكر تشيع نوشته شده و با تاريخ هماهنگ مي‏شود. يعني يك فرد تاريخي خيلي خوب مي‏تواند اين كتاب را دريابد و با مشكلي مواجه نشود مثلاً اگر آن تصوري كه آقاي عليزاده به آن اشاره كردند ما بگوييم كه تشيع با آموزه‏هاي كلي آن از دوره پيامبر بوجود آمده و مثلاً طرفداراني هم داشته است، شواهد اين را در كتاب‌هاي كلامي و حديثي مي‏توانيم پيدا كنيم اما در كتاب‌هاي تاريخي نه. يك مورخ با توجه به آن بي‏طرفي و عدم ارزش گزاري نمي‏تواند اينها را هضم كند و در جلسه گذشته عرض كردم شايد اين از كم كاري ما باشد كه الآن اين كتاب به عنوان بهترين كتاب معرفي مي‏شود. ممكن است كتاب‌هاي مشابه خيلي كم داشته باشيم شايد كتاب منحصري باشد ولي به هر حال دوستاني كه كلام سنتي را قبول دارند مي‏توانند يك كتابي را با همين شيوه در تاريخ فكر كلام سنتي بنويسند كه بر اين كتاب برتري داشته باشد.

نكته ديگر در رابطه با «الجمع مهما امكن»؛ ايشان نمي‏خواهد اين را به عنوان يك قاعده فقهي مطرح كند بلكه مي‏گويد اين در سنت مذهبي ما رايج است حتي در گفتگوهايمان اين را گاهي وقتها بكار مي‏بريم و مي‏گوييم اگر بتوانيم جمع كنيم خوب است. هر روايتي در تعارض با آن مواجه مي‏شويم، حتي روايات مربوط به كربلا، امام حسين عليه‏السلام يا روايات ديگر وقتي با تعارض مواجه مي‏شويم اولين چيزي كه به ذهنمان مي‏رسد جمع است كه شايد اينطوري باشد، شايد آن طور باشد، قبل از اينكه سراغ نقدهاي سندي و محتوايي برويم در سنت مذهبي ما چنين چيزي رايج است. عبارت ايشان هم در فقه نيست بلكه مي‏گويد: «قاعده الجمع مهما امكن اولي من الطرح بدان گونه كه در سنت مذهبي ما رايج است...» اين عبارت ايشان است. در رابطه با روش مستشرقان آقاي صالحي بحث‏هاي خوبي كردند كه بعضي‏ها را قبول دارم و بعضي را قبول ندارم. مثال‏هايي كه زدند بعضي را قبول ندارم به خصوص مثال آخر كه روايات اثني عشر همه جعلي باشد نه چنين چيزي نيست امكان اثبات حتي با روش ايشان هم هست خود او هم قبول دارد كه تعدادي از آنها درست است.
در رابطه با سخنان آقاي صرامي عرض من اين است كه روش آقاي مدرسي در كل ممكن است تازه نباشد و همان نقد محتوايي است كه شايد قدماي ما هم بكار مي‏بردند و حتي در روايات و قبل از نقد سندي به آن سفارش شده است اما نكته‏اي كه تفاوت ايجاد مي‏كند با روش قدماي ما ملاكهايي است كه ايشان با استفاده از نقد مستشرقان مي‏گيرد مثل بسترشناسي تاريخي، زبان‏شناسي، جغرافياشناسي، اينها ملاك‏هاي جديدي است كه مستشرقان در روش‏هاي خود اشاره مي‏كنند. مثلاً احتجاج طبرسي را نگاه كنيد بعضي از اين گفتگوها به زمان امام علي عليه‏السلام نمي‏آيد. ادبيات داستاني است كه در بعضي از گزارش‏هاي ما هست اين مطالبي است كه ايشان اضافه مي‏كند به نقدهاي محتوايي.
سبحاني: من فكر مي‏كنم نحوه اداره جلسه بايد يك مقداري منضبط‏تر باشد تا به نتيجه برسيم. اگر قرار باشد در بحث‏هايي كه در حاشيه اصل نقد مي‏شود يك فصل جديدي باز شود با يك تعابيري، اين عملاً بحث را از مسير اصلي خود خارج مي‏كند. ما بحث روش‏شناسي را در جلسه اول داشتيم اگر دوستاني نكته‏اي داشتند همان جا بايد مطرح مي‏كردند ثانيا، بحث روش‏شناسي را بايد تطبيق كنيد بر مصداق مورد نظر ما، نه چيزي بگوييد كه خود مؤلف هم قبول ندارد.

روش مؤلف و روش مستشرقان

آن نكاتي كه جناب آقاي صالحي فرمودند پاره‏اي از آنها تقريبا مي‏شود گفت جزو بديهيات نقد حديث و تحليل تاريخ است، حالا يك كلمه «سنتي» مي‏گوييم ظاهرا مقصود دوران طبري و صد سال يا دويست سال قبل است اما امروز در محافل تاريخ و تاريخ تفكر در اين موارد وفاق دارند حتي از ناحيه كساني كه شما آنها را سنتي مي‏دانيد آن مطالبي كه اول در نقد محتواي حديث فرموديد بارها اعمال شده و مقاله نوشته‏اند و موجود است. اما اينكه شما روش جناب دكتر مدرسي را كاملاً بر روش مستشرقان تطبيق كرديد جا دارد اندكي احتياط كنيم و نظر خودمان را بر ايشان تحميل نكنيم. روش مستشرقان مثل يك غول بي‏شاخ و دُم يا مثل انرژي هسته‏اي نيست كه بگوييم عده‏اي كشف كرده‏اند. يك روش تحليل تاريخ است كه محققان و تاريخ پژوهان به روش‏هايي رسيده‏اند روش‏هاي بهتر تشخيص داده‏اند، آنها را به كار برده‏اند.
امّا بحث پيش فرض‏هايي كه اشاره كردند بخشي از روش‏شناسي است كه پيش فرض‏هاي جديد گاه با پيش فرض‏هاي گذشتگان فرق مي‏كند ولي اينگونه كه آقاي صالحي فرمودند نيست كه هركسي روش مستشرقان را قبول كند (از جمله آقاي مدرسي)، به تمام آن جزييات وفادار باشد، اينطور نيست. ايشان كسي نيست كه بخواهد همه مبادي متافيزيكي را كنار بگذارد و از مبادي سكولار يا ماترياليستي آغاز كند؛ كتاب گوياي اين نكته است. شما كتاب‌هايي را مطالعه كرده‏ايد كه جاي تشويق دارد امّا بي‏ترديد بسياري از كتب و مقالات را در اين زمينه نديده‏ايد، شما مقاله اشتروطمان را در مورد شيعه ببينيد كه جزو اولين كارها در مورد تاريخ تشيع است، كتاب آقاي دكتر جواد علي، مونتگمري وات، مجموعه مقالات چهار جلدي كه انتشارات راتلج در سال 2007 در حوزه تاريخ تفكر شيعه منتشر كرده و انبوهي از مقالات را گردآورده است. اينها را ببينيد، اين طور نيست كه همه آنها روش واحد، و پيش فرض‏هاي ثابت و يكساني دارند. بديهياتي كه شما در اين جلسه اظهار كرديد همه قبول دارند امّا اين‏گونه نيست كه همه بپذيرند كه ما هر گزارشي كه دلالت بر يك قدرت يا علم خاص براي كسي كرد، او را رد كنيم و مجهول بدانيم. نه تنها هيچ دليل عقلي بر نفي آن وجود ندارد بلكه حتي غيرالهيون هم چنين پديده‏هايي را قبول دارند.

اي كاش به جاي اين همه توضيح واضحات، نقدهايي را كه در جلسه قبل مطرح شد با روش‏شناسي خود ايشان دفاع مي‏كرديد آقاي عليزاده اشاره كردند كه الآن بحث روش‏شناسي تحليل تفكر و تحليل تاريخ خيلي پيشرفته‏تر از آن چيزي شده كه جنابعالي آن را روش جديد مي‏دانيد و فكر مي‏كنيد جديد است امروز تحليل تاريخ ابعاد مختلف پيدا كرده كه حتي مباحث فيزيك و شيمي آمده در حوزه تاريخ به عنوان يك مأخذ و منبع تلقي مي‏شود. آقاي مدرسي بر خلاف آن‏چه شما مي‏پنداريد مثل يك مستشرق غربي و بيرون از وادي اسلام بر كرسي داوري كه اگر اينچنين باشد دهها استدلال ايشان در خود اين كتاب نقد مي‏شود.
پس روش مستشرقان يك امر انتزاعي كلي است مثل اين است كه بگوييم روش مسلمانان در فقه چيست؟ آدم نا آشنا به فقه اسلامي است كه مي‏گويد روش فقهاي اسلامي، فقهاي اسلامي گرايش‏هاي مختلف دارند، اين عنوان انتزاعي را بگذاريم كنار و به طور مشخص نسبت به ادعاها و مدارك ايشان و همچنين نقدهاي ما نشان دهيد كه در كجا از روش‏شناسي علمي عدول كرده‏ايم.
امّا نسبت به فرمايش آقاي عليزاده مكتب در تشيع از آغاز بوده است، چون جلسه گذشته مطرح شده بود و ايشان شايد حضور نداشتند و ممكن است برداشت متفاوتي كردند. قبلاً گفتيم بر اساس مستندات و مدارك تاريخي واژه تشيع واژه‏اي بوده كه از زمان پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله رواج داشت و «شيعة عليٍ» گفته مي‏شد و بعد از سقيفه نيز مطرح شد. اما اين‏ها اثبات كننده مكتب به معناي مصطلحي كه گاهي اوقات گفته مي‏شود نيست. تشيع يعني گروهي بر محور ولايت امير مؤمنان جمع شدند وفاداري خود را اعلام كردند و چارچوب انديشه تشيع را هم باور داشتند اما لزوماً استدلال‏ها و مفاهيم كلامي كه در زمان امام صادق و امام باقر عليهماالسلام مطرح شده در زمان حضرت امير عليه‏السلام در بين اصحاب ايشان نبوده است. اساسا كلام دانشي است بشري بر خلاف عقايد و معارف، همانطور كه فقه دانشي بشري و تكامل‏پذير است. كسي انتظار ندارد كه ادله شما بر اثبات وجود خدا دقيقا در همان روز اول گفته باشند. بنابر اين اطلاق مفهوم مكتب در مفهوم اجمالي آن بر تشيع درست است اما مكتب به معناي مصطلحي كه امروز در واژگان جديد بكار مي‏رود نه تنها بر تشيع بلكه بر اصل اسلام هم در دهه‏هاي نخستين نمي‏توان اطلاق كرد. تأكيد مي‏كنم كه چنين انتظاري بي‏جاست چون ما معتقديم ترويج مكتب و توسعه هر انديشه‏اي بايد فرايند اجتماعي و تاريخي خود را طي كند. اگر برداشت بدي از صحبت من بود اصلاح بشود.

واسعي: هر فكري يك منشأ وجود دارد و استقرار فكر عقيدتي شيعه هم همين گونه است. يك تفاوت و تمايز جدي بين فكر شيعي با ديگر افكار و عقايد وجود دارد و آن اين است كه فكر شيعه در بستر استقرار و توسعه خود هم چنان با امامان خود سر و كار دارد يعني كساني كه مي‏توانند آن فكر را به درستي و بدون آرايه‏ها و انحرافات عرضه بكنند. لذا مطالعه فكر شيعي يك روش ديگري را طلب مي‏كند كه متفاوت با روش‏هاي مطالعات تاريخ فكر ديگر اديان و مذاهب هست.
خيلي متشكرم از توضيحات آقاي سبحاني و آقاي صفري. با اينكه هم‏چنان مباحثي در اين بخش وجود دارد، اين بخش را مي‏بنديم و وارد حوزه بعدي مي‏شويم. دسته‏اي از دوستان هنوز پرسش‏هايي دارند و حيفم مي‏آيد اين پرسش‏ها را نشنويم ولي مي‏گذاريم براي دوره بعدي گفتگو. همانطور كه اشاره شد بخش دوم كتاب، بخش بسيار مهمي است؛ مؤلف مفهوم امامت را در بعد علمي و معنوي در بخش دوم پي مي‏گيرد و در پي آن است كه خط تشيع را به درستي ترسيم كند و مدعيان تشيع را از اين خط خارج كند به همين جهت به چهار گروه يا چهار طيف اشاره مي‏كند: گروه غاليان، مفوضه، مقصره و معتدله. در خدمت آقاي صفري هستيم در تبيين اين بخش و نظراتي كه دارند به طور خلاصه بفرمايند. البته آقاي صفري بر خلاف بخش اول كه تا حدي درصدد بيان ويژگي‏هاي مثبت كتاب بودند و طبيعتا جايگاهي دفاعي داشتند در اين جا بيشتر قصد نقد را دارند.
خلط فوق بشري و بشر مافوق
صفري: من صحبت را دو بخش مي‏كنم يك بخش تبييني كه آقاي دكتر سبحاني بعد نقد مي‏كنند و يك بخش نقدهاي خودم. قبل از اينكه وارد بحث شوم دو مقدمه بگويم: اول درباره چند لفظ است كه بايد تعريف اينها را خوب بفهميم، بعد وارد بحث شويم: آن چند لفظ عبارت است از: فوق بشري، بشر ما فوق و اصطلاحات تاريخي و فرا تاريخي.

فوق بشر يعني به يك بشر ما نسبتي بدهيم كه او را از دايره بشريت خارج كند و بالاتر ببرد مثلاً نسبت خلق، رزق، الوهيت، ربوبيت، اينها را اگر به يك بشر بدهيم ديگر از بشريت خارج شده و فوق بشر مي‏شود. بشر مافوق اين است كه نهايت كمالاتي كه يك بشر مي‏تواند كسب كند به او نسبت بدهيم و لو اينكه اين به مرحله استثنايي برسد استثناءهايي هم داشته باشد. مثلاً مواردي از علم غيب يا عصمت را ما به يك بشر استناد بدهيم اين فوق بشر نمي‏شود بلكه مي‏شود بشر ما فوق حتي معجزات را كم يا زياد به يك بشر نسبت بدهيم اين ديگر فوق بشر نمي‏شود. اصطلاح فرا تاريخي اين است كه در هنگام تحليل، با ايمه مثل يك شخصيت تاريخي برخورد كنيم، با امكاناتي كه همه شخصيت‏هاي تاريخي مشابه دارند و چيزي غير از او به او نسبت ندهيم. موارد فرا تاريخي مانند اينكه بگوييم وقتي امام حسين عليه‏السلام مي‏خواهد به كربلا برود جنيان آمدند كمك كنند، ملايكه آمدند كمك بكنند ايشان همه آنها را كنار زد. يا از مواردي كه در اختيار ديگر افراد بشر نيست استفاده شد مثل اينكه امام كاظم عليه‏السلام در مجلسي به شيرهاي پرده گفت بياييد جادوگر را بخوريد. اينها چيزي است كه در اختيار بشرهاي ديگر نيست و مي‏شود فرا تاريخي، كه با معيارهاي تاريخي هم بعضي اوقات نمي‏شود اينها را سنجيد. برخي از اين اصطلاحات در فرمايشات مؤلف خلط شده است. به خصوص اصطلاح فوق بشر با بشر مافوق مثلاً ايشان معجزات و علم غيب را كه به ايمه نسبت مي‏دهيم مي‏گويد اينها مسايل فوق بشري است در حالي كه اينها فوق بشري نيست و ما با همان ملاكي كه ايشان قبول دارد يعني قرآن مي‏توانيم مواردي پيدا كنيم كه انسان‌هايي داراي چنين قدرتهايي بودند.

امام در نظر مؤلف

مقدمه دوم اين است كه بالاخره امام در نظريه ايشان چه كسي است و چه خصوصياتي دارد؟ امام را در نظر ايشان مي‏شود از چند جهت بررسي كرد: يكي از جهت علمي كه از امام وارث علم پيامبر است و مفسر و تبيين كننده شريعت است و جانشين پيامبر در دين. دوم از جهت سياسي، امام حق رياست عاليه بر جامعه اسلامي را دارد كه از اين حق منع شده و از طرف ديگر ما موظفيم اطاعت بي چون و چرا از امام داشته باشيم. اما از جهت معنوي آيا امام ولايت بر تكوين دارد؟ نه چنين چيزي نيست فقط از جهت معنوي چيزي كه ايشان متذكر مي‏شود اين است كه امام به خاطر شأن خاصي كه دارد موجود با بركتي است كه مورد فيض خاص خداوند قرار گرفته است، غير از اين ديگر ايشان چيزي قبول نمي‏كند.

ورود غلو به تشيع

اما اگر بخواهيم وارد تبيين نظريه ايشان و سؤال آقاي واسعي شويم ما در زمان امام اول تا چهارم، مظاهر غلو را در ميان شيعيان اماميه نمي‏توانيم ببينيم. مظاهر غلو مشخصا از زمان امام باقر و امام صادق عليهماالسلام در ميان اماميه شروع به رخنه مي‏كند. به نظر ايشان اين مظاهري كه ما مي‏بينيم تحت تأثير كيسانيه هست چون در قرن دوم كيسانيه از هم مي‏پاشند و عده‏اي از آنها به درون اماميه مي‏آيند و اماميه تحت تأثير قرار مي‏گيرند و اين مظاهر در ميان اماميه هم رشد مي‏كند. برخي از گروه‏هاي كيسانيه به الوهيت امامان خود قايل بودند كه به تعبير ايشان اين الوهيت ادعاي دو بخشي بود يعني وقتي كسي مي‏گفت كه فلاني امام است يعني من پيغمبرش هستم، در ميان اماميه كساني كه به الوهيت، نبوت، حلول و تناسخ كه برخي از مظاهر غلو هست قايل شدند از ميان شيعه اماميه رانده شدند بنابراين يك عده ديگري آمدند و مسايل ديگري را درباره ايمه مطرح كردند تا بتوانند خود را در شيعه ماندگار كنند. اين مظاهر جديدي كه اينها مطرح كردند برخي از شيون امامت بود مثل علم غيب، اينكه امام خلق مي‏كند، رزق مي‏دهد و تشريع احكام مي‏كند كه بعدها مسيله ميراندن، حضور در همه جاها و مكانها، زبان‏داني ايمه و دريافت وحي به اين مظاهر اضافه شد و اينها آمدند به پيروي از كيسانيه گفتند ايمه موجوداتي فوق بشري هستند.

خلط مفوضه و غلات

اينكه مي‏گويم خلط شده همين جاست كه برخي از مظاهر غير از خلق و رزق و اينها را مظاهر فوق بشري حساب مي‏كند. در دهه‏هاي سوم و چهارم قرن دوم اينها گروهي را تشكيل دادند به نام مفوضه. در اينجا يك تقسيم بندي دو وجهي از غلو دارد كه برخي از نقدهاي ما هم به اينجا بر مي‏خورد كه خوب است اين روشن شود. ايشان غلو را به درون گروهي و برون گروهي تقسيم مي‏كند. غلو درون گروهي آن بود كه برخي از شيعيان مطرح كردند و ماندگار شد و از درون جامعه شيعي طرد نشدند. ملاك‏هايي كه مشخصا براي آن ذكر مي‏كند، خلق و رزق و تشريع احكام و ميراندن و علم غيب و اينهاست. غلات برون گروهي آن غلاتي بودند كه مطالبي مطرح كردند كه جامعه شيعه نتوانست آنها را بپذيرد و آنها را طرد كرد مثل حلول، تناسخ، ادعاي الوهيت، ادعاي نبوت ايمه و اينها طرد شدند.
ما به تقسيم دو وجهي ايشان اعتراض داريم و به خصوص با توجه به مصاديقي كه براي اينها نقل كرده غلو را سه وجهي تقسيم مي‏كنيم. يكي همين دو وجهي كه ايشان گفتند غلو در ذات كه همان غلو برون گروهي ايشان است. كساني كه قايل به الوهيت ايمه، نبوت، حلول و تناسخ هستند و مطالبي كه مورد پذيرش ايمه و جامعه شيعي قرار نگرفت معتقد بودند، اينها را در كتابم غاليان گفته‏ام. نوع دوم غلات، غلاتي كه در صفات غلو كردند يعني در ذهن خود ايمه را بشر دانستند اما صفاتي به آنها اختصاص دادند كه صفات بشري نبود و يك بشر نمي‏توانست اين صفات را داشته باشد. مشخصه اينها خلق و رزق و تشريع كلي احكام است، وگرنه علم غيب و حضور در همه جا، زبان‏داني و الهام شدن اينها جزو غلو در صفات نبود. شيعيان و اماميه با هر دو گروه يك نوع برخورد كردند، يعني هر دو گروه را طرد كرد چه كساني كه قايل به الوهيت بودند چه كساني كه قايل به خلق و رزق بودند. نمونه‏اش رواياتي است كه خود ايشان هم استناد مي‏كند: «الغلات كفار و المفوضه مشركون» و همان برخورد عملي كه ايمه نسبت به غلات دسته اول سفارش كردند نسبت به دسته دوم هم سفارش كرده‏اند: با مفوضه معامله نكنيد ازدواج نكنيد، معاشرت نكنيد، بايكوت كامل كردند. بنابراين در كلام ايشان بين اين دو دسته خلط شده است.

قسم سومي كه در غلو وجود دارد، غلو در فضايل است كه اين بحث سليقه‏اي است ممكن است يكي قبول كند و ديگري قبول نداشته باشد مثلاً شايد به نظر كسي معجزه، علم غيب مطلق، الهام شدن به ايمه برخي از فضايل باشد كه در تفويض جاي نمي‏گيرد در غلات دسته اول هم جاي نمي‏گيرد. اگر بخواهيم واژه‏شناسي بكنيم مفوضه يعني چه؟ تفويض يعني واگذار كردن، طبيعي هم هست واگذاري يعني خداوند خلق و رزق و تدبير جهان را به يك عده ديگر واگذار كرد و خودش كناري نشست. ديگر در واژه تفويض علم غيب و حضور در همه جا، زبان‏داني و اين ويژگي‏هاي خاص ايمه وجود ندارد. ايشان خلطي انجام داده و از آن نتايج خيلي مهمي گرفته است، از جمله اينكه كساني كه به ولايت تكويني و مسايل ديگر قايل هستند ادامه دهنده راه مفوضه‏اند. در حالي كه در هيچ يك از كتب فرق و ملل و نحل تفويض به اين گستردگي معنا نشده و همه گفته‏اند تفويض يعني خداوند محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و علي عليه‏السلام را آفريد و بقيه امور خلق و رزق را به اينها تفويض كرد، ديگر آن ويژگي‏ها را مفوضه نسبت نداده‏اند. اصولاً واژه مفوضه را اگر بخواهيم تاريخ‏شناسي كنيم اجمالاً من نگاهي كردم در زمان امام رضا عليه‏السلام بيشتر اين واژه شايع شد. اين بزرگاني كه ايشان مثال مي‏زند كه مفوضه بوده‏اند در هيچ كتاب رجالي به تفويض متهم نشده‏اند.

اشكال در مصاديق غلات
كار ديگري كه ايشان مي‏كند مصداق‏يابي براي آن دو نوع غلو است. يعني غلات برون گروهي و درون گروهي. با توجه به مطالعات رجالي كه داشتم متوجه نشدم اينها را چگونه مصداق‏يابي كرده است. مثلاً محمدبن‏سنان يكي از بزرگان شيعه است، در كتب اربعه رواياتي دارد روايات فقهي و غيره فقهي دارد، ايشان اين شخصيت را جزو غلات برون گروهي حساب كرده يعني در رديف ابوالخطاب، مغيره و ديگران، يعني جامعه شيعه او را طرد كرده است. در صورتي كه ما چنين چيزي مشاهده نمي‏كنيم. من برخي از اين اسامي را مي‏خوانم كه در صفحه 63 آمده است: احمد بن محمد بن سيار، جعفر بن محمد بن مالك فزاري، داود بن كثير رقي، سهل بن زياد آدمي [كه در كتب اربعه 2000 روايت دارد]، علي بن حسّان هاشمي، محمد بن جمهور عمّي، محمد بن حسن بن شمون. همه اينها كه ايشان به عنوان غلات دسته اول يعني برون گروهي مثال زده است، اگر غالي باشند جزء دسته سوم مي‏روند، حتي اينها دسته دوم هم نيستند. به هر حال با اين تقسيم بندي كه ايشان كرده، مي‏تواند بخش عظيمي از روايات ما را كنار بزند.

نكته ديگر الفاظي است كه ايشان براي غلات درون گروهي و برون گروهي استفاده مي‏كند و در اينجا هم يك حكم كلي مي‏دهد كه با هيچ مبناي رجالي و درايه‏اي سازگار نيست. مثلاً مي‏گويد لفظ طيّاره اگر در جايي باشد به معناي غلات برون گروهي است يعني اين خيلي مي‏خواسته بپرد اينقدر پريده كه ديگر از ما جدا شده است. درباره محمد بن سنان اين لفظ را بكار برده، اما چنين نيست و لفظ طياره يعني سخن او خيلي بالا بوده مثل لفظ مرتفع يا ارتفاع. نه اينكه مي‏خواسته از ما بپرد. در صفحه 63 مي‏گويد: «هم چنان كه ساير گروه‏هاي غلات كه ايمه را خدا مي‏دانستند به طور اخص غلات طياره يا به طور ساده و خلاصه طياره خواند مي‏شدند» اين درباره غلات برون گروهي است.
به هر حال لفظ طياره به خصوص با توجه به مصداق‏هايي كه ايشان مثال زده لفظي نيست كه در مورد غلات برون گروهي استفاده شود به خصوص افردي مثل محمد بن سنان. يا لفظي مثل فاسد المذهب، فاسدالاعتقاد، اهل تخليط اينها را ما زياد داريم حتي در رابطه با غير غلات هم اينها را داريم و به هيچ وجه اينها دلالت بر غلات برون گروهي نمي‏كند. ايشان ادامه مي‏دهند كه مفوضه با توجه به تأثير پذيري كه از كيسانيه داشتند گفتند ايمه موجوداتي فوق بشري هستند ولي در زمان امام صادق و امام كاظم عليهماالسلام اينها در اقليت بودند. آن نقطه عطفي كه براي اينها ايجاد شد و توانستند كمي خود را در ميان جامعه شيعي جاي بدهند مسأله امامت امام جواد عليه‏السلام بود كه كودك بود و به امامت رسيد. اگر اماميه مي‏خواست امامت ايشان را قبول كند ـ البته ايشان دو توجيه دارد ولي توجيه مهم‏تر اين است كه ـ مجبور بودند به ويژگي‏هاي معنوي و خاص امامت هم توجه بكنند و آن اينكه علم امامت و ويژگي‏هاي امامت به گونه‏اي هست كه مي‏تواند مستقيما از طرف خداوند به يك كودك هم داده بشود بنابراين اينطور نيست كه ما امام را بتوانيم عادي‏تر بررسي بكنيم.

نقد روايات كافي
نكته ديگري كه ايشان گفته من اينجا اشاره كنم. در باب روايات كافي كه حدود 16000 روايت دارد، مي‏گويد بيش از 9000 روايت آن ضعيف و غير معتبر است (ص 101). اينكه بيش از 9000 روايت كافي ضعيف است، ممكن است بر طبق مبناي مكتب حلّه درست باشد كه سيد جمال الدين احمد بن طاووس اين تقسيم‏بندي حديث را كرده و بر اساس آن حديث صحيح آن است كه همه راوي‏ها امامي عدل باشند. ولي حديث ضعيف مترادف با حديث غير معتبر نيست. نسبت بين حديث ضعيف و غير معتبر عموم و خصوص من وجه است. يك حديث ضعيفي ممكن است غير معتبر باشد يا غير معتبر نباشد و خود ايشان موارد فراواني به احاديث كافي استناد داده از همان احاديثي كه به نظر خودش جزو آن 9000 حديث غير معتبر است. با توجه به اينكه وقت من تمام شده بقيه تبيين را به آقاي سبحاني واگذار مي‏كنم.
واسعي: اگر نكات كلي داريد بفرماييد چون سياق بحث شما مشخص شده است.

دلايل رواج مرويات مفوضه

صفري: فقط اين مطلب را هم عرض كنم كه ايشان چند كاتاليزور و آنچه را به مباني مفوضه سرعت داد، بيان مي‏كند: يكي اينكه ذهنيت جامعه حديثي اين بود كه هر كسي بيشتر روايت نقل كند اين سوادش بالاتر است بخاطر همين شروع به نقل رواياتي كردند كه از سوي مفوضه در جوامع حديثي در ميان شيعيان پراكنده شده بود. دوم اينكه اماميه در مواجه شدن با بحران‏ها ناچار بودند كه عقيده مفوضه را اخذ بكنند تااينكه بتوانند انسجام دروني خود را حفظ بكنند و از افتادن شيعيان به دام مذاهب ديگر جلوگيري بكنند. مصداق مشخصي كه ايشان در اين مورد ذكر مي‏كند مسأله معجزات است. معجزاتي كه به ايمه نسبت دادند بخاطر اين بود كه هم بتوانند با اهل سنت كه معجزاتي را به ايمه خود و پيامبر نسبت داده بودند رقابت كنند و هم انسجام جامعه شيعي را حفظ بكنند. سوم چيزي كه باعث پيشرفت احاديث مفوضّه شد اهتمام دانشمندان متأخر به حفظ و ثبت باز مانده مواريث شيعي بود كه بعدها هم كه مجاميع شيعي مثل كافي و برخي از كتب شيخ صدوق جمع آوري شد اين روايات مفوضّه بدون پالايش داخل اين مجاميع شد و بخاطر همين است كه ما نمي‏توانيم به اين كتب مطمين باشيم وچيزي اگر مخالف نظر ما باشد مي‏توانيم به مفوضه نسبت دهيم و آنها را رد كنيم. بعد ايشان ادامه مي‏دهد كه ادامه خط مفوضه با كساني مثل حافظ رجب برسي و شيخيه و متصوفه و دراويش پي گرفته شد و بعدها توانست خودش را در حكمت متعاليه ملاصدرا نشان بدهد با نظريه ولايت تكويني.
اما نكته مهمي كه ايشان در پايان اضافه مي‏كند اين است كه اكثريت شيعه الآن به چيزي كه من قايل هستم قايلند و الآن اينهمه آموزه‏هاي مفوضه مورد قبول اكثريت جامعه شيعي نيست. بلكه اكثريت جامعه شيعي اينطور مي‏گويند: «ايمه را نه تنها جانشين پيامبر در دين و رياست جامعه اسلامي مي‏شناسند بلكه به بركت وجود مقدس آنان و قرب و مقام خاص معنوي آن بزرگواران نزد حضرت حق و نتايج متفرع بر آن معتقد است امّا نيابت آنها را از خداوند در خلق و رزق و تشريع نمي‏پذيرد و از غلو پرهيز مي‏كند»(ص 106). اين نسبتي است كه ايشان به اكثريت جامعه شيعي مي‏دهند.

واسعي: خيلي متشكرم از جناب آقاي دكتر صفري. همانطوري كه اشاره كردند نويسنده يك مسلمان شيعي است و بالاتر از آن يك حوزوي است كه در حوزه علميه قم تحصيل كرده است طبعا با باورهاي شيعي موجود در جهان تشيع تا حد بسيار بالايي همسويي دارد چنانكه در آخر سخن خود مي‏گويد: عقايد من با اكثريت شيعه همسو است و عقايد آنان چنين است (كه جناب آقاي صفري اشاره كردند). آقاي دكتر سبحاني ما در خدمتتان هستيم نوع نگاهي كه شما به اين تقسيم بندي و طبقه بندي فرق شيعي كه ايشان انجام مي‏دهند و نقدهايي كه بر آن مي‏توانيد داشته باشيد، مي‏شنويم.
سبحاني: تشكر مي‏كنيم از جناب دكتر صفري كه نكاتي را فرمودند و من مجبورم در اينجا مطالب ديگري را اضافه كنم تا تفاوت اين نظريه با پيشينه بحث غلو در تاريخ تفكر شيعه روشن شود و بعد ببينيم به اين نظريه چه نقدهايي وارد است. البته جناب آقاي صفري چون خودشان در اين زمينه كار كرده‏اند و داراي يك ايده و نظريه‏اي هستند ـ كه من پيشنهاد مي‏كنم در يك جلسه‏اي آن ديدگاه خودشان را مطرح كنند تا بتوانيم استفاده كنيم ـ مقداري بين ديدگاه مؤلف و ديدگاه خودشان (تبيين و نقد) خلط‏هايي صورت گرفت. هر چند نقدهاي ايشان را بنده هم قبول دارم.

روشن بودن معناي غلو

حقيقت اين است كه كتاب دكتر مدرسي در امتداد آثار متعددي كه در حوزه غلو نگاشته شده است، قرار دارد. اگر دوستان پيشينه اين كار را در آثار مستشرقان و پس از آن در آثار اهل سنت از قرن سوم و چهارم دنبال كنند، مي‏بينند اين كتاب در امتداد يك جريان بزرگ نقد تاريخيِ مقامات و صفات ويژه ايمه عليهم‏السلام قرار دارد. بحث غلو و تفويض ـ همانطور كه دكتر صفري هم در قسمت اخير اشاره فرمودند ـ يك بحث روشن تاريخي است. هم روشن است كه مدعيان چه مي‏گفتند و هم ديدگاه شيعه از آغاز در مورد آنها روشن بوده است.
من دوستان را ارجاع مي‏دهم به كتاب المقالات و الفرق سعد بن عبداللّه‏ اشعري يا فرق الشيعه نوبختي در آن جا موضع يك عالم امامي در پايان قرن سوم بيان مي‏شود. چون سعدبن عبداللّه‏ يا حسن بن موسي نوبختي در بين سال‏هاي 300 تا 310 فوت كردند و اين كتاب بي‏ترديد مربوط به پايان قرن سوم است كه در ميانه دوران غيبت صغري قرار دارد. يك عالم شيعي كه انديشه شيعه در آن دوره را بازتاب مي‏دهد، داوري خود را درباره تفويض و غلو بيان كرده است. در رجال نجاشي، رجال كشي و فهرست شيخ نيز خط غلو و تفويض به معناي مصطلح آن معرفي شده و چيز قابل ترديد و ابهامي نيست. اين غلو و تفويض از ناحيه اماميه از زمان ايمه عليه‏السلام به اين سو نقد شده و هيچ گاه از اين حوزه شيعه از محدثين گرفته، شيخ صدوق، شيخ حر عاملي، سيد بن طاوس، علامه مجلسي، تا متكلمين در اين نكته اختلاف ندارند كه غلو و تفويضِ معروف، مورد قبول اماميه نيست. اين دو اصطلاح يك تعريف روشني هم دارد كه فرمودند: تشبيه به ذات يا صفات الهي را غلو و تشبيه به افعال الهي را تفويض مي‏دانند.

ديدگاه مؤلف درباره غلو
سخن جديد اين كتاب آن است كه عنوان تفويض و غلو را از معناي تاريخي و از اصطلاح علمي خود خارج مي‏كند و آن را بر ويژگي‏هايي اطلاق مي‏كند كه در طول تاريخ در روايات برخي از اصحاب اين صفات مسلماً در مورد ايمه اطلاق شده است. اين ويژگي‏ها نه هيچ‏گونه تشبيهي را با خداوند به همراه دارد و نه به هيچ معنايي از تفويض باز مي‏گردد.
ايشان براي اينكه تيوري خود را سامان بدهد فرضيه‏اي ساخته است و شواهدي را براي اثبات آن ارايه مي‏كند. دوست دارم عزيزاني كه دايماً بحث از روش‏شناسي جديد مي‏كنند، آن روش‏شناسي را در اين بحث ما پياده سازي كنند تا ببينيم كه اختلاف ما و ايشان در روش‏شناسي است يا در ناتواني شواهد براي اثبات مدعا. ايشان يك فرضيه دارد كه عنصر اصلي آن يك واژه كليدي است به نام «صفات فوق بشري». اين صفات فوق بشري اتفاقا همان ويژگي‏هايي است كه مي‏گويد اكثريت شيعه امروز به عنوان يك نظريه مسلم آن را قبول دارد. آن ويژگي‏هاي فوق بشري چيست؟ من اينجا نوشته‏ام و آدرس اين موارد را دوستان مي‏توانند يادداشت كنند: 1ـ ويژگي غيبت (ص 58)، ايشان مي‏گويد اگر كسي قايل باشد كه يك شخصيتي غيبت مي‏كند و دوباره ظاهر مي‏شود، اين صفت فوق بشري است 2ـ علم نامحدود و از جمله علم به غيب (ص 62 و 70) 3ـ قدرت تصرف در كاينات (ص 62) 4ـ علم و قدرت نامحدود و معجزات و نظاير آنها (ص 66) 5ـ اينكه ايمه عليهم‏السلام وحي دريافت مي‏كنند 6ـ اينكه زبان اقوام مختلف و حيوانات را مي‏دانند (ص 80 و 81) 7ـ اينكه طي الارض دارند 8ـ اينكه صداي زايران خود را مي‏شنوند و امثال اينها كه به عنوان وصف فوق بشري در اين كتاب ناميده شده است. ايشان سياهه‏اي از صفاتي كه نه داخل غلو اصطلاحي است و نه تفويض اصطلاحي بلكه اكثر آنها در اعتقاد رايج شيعي موجود است اينها را در نهايت عنوان غلو و تفويض مي‏دهد.
صفري: غيبت را روشن كنيد كه مقصود غيبت امام عصر نيست.

سبحاني: مفصل درباره غيبت بحث خواهيم كرد. در آغاز فصل دوّم، ايشان صفت غيبت را به لحاظ تاريخي يك امر فوق بشري و غلوآميز مي‏داند. فعلاً تيوري ايشان روشن شود، سپس به جزييات مي‏پردازيم. پيشرفتي كه ايشان به اين نظريه داده اين است كه براي آنچه قاطبه علماي شيعه امروز به عنوان مقامات يا صفات ويژه ايمه عليه‏السلام قبول دارند يك واژگان كليدي با عنوان «صفات فوق بشري» قرار داده و مي‏گويد اين صفات فوق بشري ابتدا از ناحيه مسلمانها يا شيعيان به خلاف عقيده ارتدكس و رسمي متهم مي‏شد و حتي بعضي جاها فرموده‏اند كه اين را غلو مي‏دانستند؛ به هر حال اين‏گونه موارد اعتقاد علماي شيعه و جامعه شيعه نبود. به تدريج هر چه گذشت تحت تأثير همان گروه تفويض اصطلاحي كه از ناحيه شيعه مردود بود ـ و اصطلاحا آن را «غلو برون گروهي» عنوان مي‏دهد ـ عده‏اي از درونِ شيعه متمايل به آن نظرات شدند. اينها به جاي اينكه بحث خلق و رزق و امثال اينها را مطرح كنند، يك معادل سازي كردند و به صورت ملايم‏تر آنها را داخل شيعه آوردند. ملايم نظريه تفويض برون گروهي نظريه تفويض درون گروهي بود يعني همان صفات. پس در عبارات ايشان، به سرعت نبايد از اصطلاح درون گروهي و برون گروهي گذشت چون مفهوم كليدي ايشان در اين نظريه است، نسبت به تقريرات آقاي دكتر صفري اشاره كنم كه تعبير به «بشر ما فوق» را نبايد در نظريه ايشان استفاده كرد. وي واقعا اينها را فوق بشري اطلاق مي‏كند و بر اساس مجموعه‏اي مستندات مي‏خواهد اين فرضيه را ثابت كند كه هر جا يكي از اين ويژگي‏ها نسبت داده مي‏شد، در آغاز شيعيان حساسيت نشان مي‏دادند و آن را رمي به تفويض و خروج از اعتقادات اسلامي يا شيعي مي‏كردند ولي هر چه جلو آمدند به دليل آن شرايط، حساسيت از بين رفت و پذيرفتند كه علم غيب هم باشد عيبي ندارد. قبلاً مي‏گفتند علم غيب، تفويض است الآن مي‏گويند مشكلي ندارد؛ تصرف تكويني را قبلاً قبول نداشتند ولي به تدريج آن را پذيرفتند.
اين نماي كلي نظريه است.

سايت تراث